IRACEMA NA AMÉRICA

 

Ana Cláudia Viegas - PUC/RJ

 

Em 1865, feita de papel e tinta, sob a pena de Alencar, nasceu Iracema. Comprometida com o projeto nacionalista desse autor, a virgem dos lábios de mel compõe, no enredo de seu amor por Martim, a lenda da fundação do Ceará, metonímia da construção da identidade brasileira, fruto da união de raças e culturas.

Cento e trinta e três anos depois, nas notas de Chico Buarque, Iracema voou, lépida, para a América. Como esse deslocamento do anagrama contido em seu nome pode indiciar uma ressignificação dos conceitos de pátria, identidade, nação[1]?

No processo de formação das nações modernas, estas se constituem como entidades espacialmente delimitadas, onde um conjunto de signos - língua, objetos, monumentos, rituais - distingue esse grupo, tornando-se, assim, uma das principais fontes de identidade cultural. A nação, mais do que uma unidade político-territorial, é um sistema de representação, produtor de sentidos, construção discursiva. Sendo uma comunidade simbólica, cada nação se distingue pelas formas através das quais é imaginada[2], por exemplo, nas narrativas contadas e recontadas nas histórias e literaturas nacionais.

Sabe-se que Alencar pretendia, através de seus romances, traçar um retrato do Brasil, no tempo e no espaço, conforme indica na distribuição de sua obra pelas três fases em que divide a literatura brasileira, no clássico prefácio a Sonhos d’Ouro. Iracema pertenceria ao primeiro período, o primitivo, “que se pode chamar aborígine, [composto pelas] lendas e mitos da terra selvagem e conquistada; (...) as tradições que embalaram a infância do povo, e ele escutava como o filho a quem a mãe acalenta no berço com as canções da pátria, que abandonou”.

Nesse projeto de formação da jovem nação brasileira, a língua constitui-se como elemento chave. Afinal, a unificação lingüística, generalizada como o meio de comunicação dominante em toda a nação, tem papel fundamental na criação de uma cultura homogênea e na manutenção de instituições culturais nacionais[3].

Essa pretensa estabilidade apresenta-se, hoje, em declínio, fragmentando as referências de nacionalidade, que - assim como as de classe, raça, gênero, etnia - nos tinham fornecido sólidas localizações como indivíduos. A identidade moderna, centrada, unificada pelos discursos homogeneizantes e racionalizadores que a constituíram, mostra-se, na modernidade tardia, descentrada, diferida. No paradigma contemporâneo, termos como poliglota, multiétnico, migrante, transcultural, impuro, mutante, híbrido adjetivam as subjetividades, referidas, muitas vezes, como processos de subjetivação, desidentidades.

Propõe-se, assim, pensar as culturas nacionais não como pontos de união e identificação simbólica, mas enquanto dispositivos discursivos que buscam representar, sob a forma da unidade, as diferentes classes sociais, grupos étnicos e de gênero que compõem as nações. A maioria destas, inclusive, consiste de diversas culturas, unificadas por processos violentos de conquista e supressão das diferenças. Ressaltem-se, ainda, os impérios colonizadores e a hegemonia por eles exercida sobre as culturas dos colonizados, fazendo emergir destas, culturas híbridas, constituídas pelo duplo gesto da assimilação e da resistência frente aos cânones dominantes.

Nascida sob o signo da mistura, caberia à América Latina justamente contribuir para a destruição sistemática dos conceitos ocidentais de unidade e pureza ou, nas palavras de Oswald de Andrade, “mulatizá-los”. A “nação brasileira”, dentro do contexto latino-americano, se constrói nessa ambigüidade, onde se mesclam histórias e temporalidades em confronto, caracterizando seu “entre-lugar”[4].

Na tradição dos estudos sobre cultura brasileira, destaca-se, na obra de Gilberto Freyre, a concepção de miscigenação, compreendida não como um processo no qual as propriedades singulares de cada um dos povos se dissolveriam para dar lugar a uma nova figura, síntese das diversas características fundidas na sua composição. Caracteriza-se, em contrapartida, o mestiço como alguém que guarda as diferençaspresentes na sua gestação; idéia de que resulta uma imagem da formação brasileira como um embate de múltiplas forças étnicas e culturais. Como conseqüência, afirmam-se a ambigüidade, a indefinição, o hibridismo. Na releitura da obra de Gilberto Freyre, enfatizando a sua filiação a um outro projeto modernista, descrente dos modelos iluministas, afirmador das diferenças, dos paradoxos, dos acasos, em contraposição a uma racionalidade dialética, sintetizadora e totalizante, desenha-se uma arqueologia do pensamento multiculturalista atual.

O elogio do ambíguo aponta para a impossibilidade de se pensar a totalidade, a não ser que seus componentes guardem pelo menos parte da memória de sua variada origem, contrariando-se a desconfiança que o pensamento ocidental nos ensinou a manter quanto à contradição.

Ao enraizamento nas tradições e no território metaforizados na morte e enterro da Iracema oitocentista ao pé de um coqueiro, símbolo de brasilidade, se contrapõe o vôo de nossa segunda Iracema. Os intensos deslocamentos operados pelas migrações de pessoas e informações deste final de século reorganizam as cartografias, separando, cada vez mais, as noções de lugar - pontos fixos, nos quais se estabelecem raízes - e de espaço - o qual pode ser “cruzado” no instantâneo da velocidade[5]. Os migrantes de hoje são novos tipos de nômades que se distinguem dos tradicionais por serem “não pessoas que estão em casa seja onde for, mas que não estão em casa em nenhum lugar”[6], seres que perderam sua pátria sem ganhar outra, que vivem na dupla exterioridade[7].

As tradições, responsáveis pelo caráter contínuo e histórico da identidade, são desafiadas pela emergência das traduções culturais, que descrevem as formações de identidades suspensas, em transição, fronteiriças. As pessoas dispersadas de sua terra natal negociam com as novas culturas onde vivem, sem se assimilarem a elas, nem perderem completamente os laços com suas origens. Assim como no ato de tradução, duas linguagens se confrontam, valorizando a singularidade, a estranheza. O estrangeiro suplementa o familiar, possibilitando o estranhamento do que se tomava por conhecido. Ao contrário do conceito de “aculturação”, entendido como um processo de perda resultante das relações de poder entre culturas hierarquizadas, a “transculturação” sugere uma forma produtiva de intercâmbio, na qual se entrecruzam alteridades.

Na América contemporânea, migrantes provenientes de diversos fluxos combinam e recombinam traços identitários novos e antigos. As pequenas manchas de ocupação brasileira em Nova York desenham mapas rizomáticos, reversíveis, onde se pode encontrar o verde e amarelo e tomar-se um cafezinho com pão de queijo ou arroz doce, assistindo, pela TV a cabo, a emissoras de várias localidades do globo.

O termo “estrangeiro” não remete a um pólo oposto ao que é próprio, conhecido, original. Também em relação à língua, vale a impureza, a mestiçagem, os sotaques[8]. “Iracema não domina o idioma inglês”. Se, no exílio romântico, a distância aguça o amor pela pátria, a Iracema da atualidade, “uns dias, afoita, (...) liga a cobrar”; afinal, também “tem saudade do Ceará, mas não muita”.

 

 

Referências Bibliográficas:

 

ANDERSON, Benedict. Imagined communities. Londres: Verso, 1983.

DAVIDSON, Robyn. Lugares desertos. Trad. S. Duarte. São Paulo: Companhia das Letras, 1998.

HALL, Stuart. A identidade cultural na pós-modernidade. 3ed. Trad. Tomaz Tadeu da Silva e Guacira Lopes Louro. Rio de Janeiro: DP&A, 1999.

SANTIAGO, Silviano. Uma literatura nos trópicos: ensaios sobre dependência cultural. 2ed. Rio de Janeiro: Rocco, 2000.

SOUZA, Eneida Maria de. Minha terra tem palmeiras. In: _____. O século de Borges. Belo Horizonte: Autêntica; Rio de Janeiro: Contracapa, 1999, p. 9-22.

TODOROV, Tzvetan. A conquista da América: a questão do outro. Trad. Beatriz Perrone Moisés. São Paulo: Martins Fontes, 1993.

VIEGAS, Ana Cláudia. Em terra estrangeira. Cinemais: revista de cinema e outras questões audiovisuais, 21, jan. / fev. 2000, p. 115-20.